OSMANLI İMPARATORLUĞU VE İSLAM

Osmanlı imparatorluğu bugün, gerek Türkiye Cumhuriyetinin yaşamakta olduğu iç ve dış problemler, gerekse vaktiyle sınırları dahilinde bulunan komşu devletlerde cereyan eden olaylar ve bunların Türkiye`ye yansımaları dolayısıyla, aktualitesini bütün canlılığıyla korumakta ve dolayısıyla tartışılmakta bulunan bir büyük imparatorluktur. Dünya Osmanlı tarihi araştırıcılığı, altı yüz yıl gibi çok uzun bir ömür sürmüş bu imparatorluğun siyasi ve idari yapısını, kurumlarını, onu meydana getiren, çeşitli etnik ve dini kökenlere, kültürlere mensup insanların oluşturduğu karmaşık, dev bir toplumsal yapıyı, bütün yönleriyle, bütün görüntüleriyle izlemek, anlayabilmek, açıklayabilmek, için yaklaşık bir yüz yıldır büyük bir emek ve gayret sarfetmekte ve yıllardan beri de önemli sonuçlar ortaya koymuş bulunmaktadır. Buna rağmen, daha araştırılacak pek çok problem olduğuna, bunların araştırıcıları ve bilim adamlarına daha yıllarca meşgul edeceğine hiç şüphe yoktur.
İşte bizim burada ele almayı deneyeceğimiz problem de, üstelik en çetrefil ve en mühim olanlardan biri, Osmanlı İmparatorluğu’nda “İslam Problemi”dir. Bunu seçmemizin sebebi, artık Osmanlı tarihi araştırıcılılığının biraz fazla ihmal edilmiş bu konuya yönelmesi gerektiğini vurgulamaktır. Aksi halde böle devasa bir konuyu bir yazı çerçevesine sığdırmanın mümkün olmayacağı her türlü izahtan varestedir.
Bu itibarla biz burada yalnızca bu büyük İmparatorluğun ideolojisinin, siyasal ve idari kurumlaşmasının kültürünün temelini oluşturan bu konuya dikkat çekmek meseleye nasıl yaklaşılması gerektiğine dair kendi perspektifimizi ortaya koymaya çalışmak ve bu konu çerçevesinde halen mevcut problemlere işaret etmekle yetineceğiz.
Her şeyden önce bu alanı ilgilendiren kaynakların yeterince tanınıp işlenmediğini bu yüzden de bugüne kadar çoktan ortaya konması gereken detaylı monografik çalışmaların bile kalitece ve sayıca yeterli düzeye gelemediğini de söylememiz gerekiyor. Bunun sebepleri ayrı bir tartışma konusudur.
Osmanlı İmparatorluğu, muhakkak ki bir İslam devletidir ; hem de en az Emevi ve Abbasi İmparatorlukları, diğer müslüman İran, Türk ve Arap devletleri kadar bir İslam devletidir. Bu sebepledir ki o, altı yüz yıllık uzun tarihinin hemen hemen her alan ve safhasının sergilendiği üzere, aynı zamanda bir “İnanç Devleti”dir. Onun için kanaatimizce bu İmparatorluk üzerine yapılacak analizlere önce buradan başlamak gerekir. Çünkü Osmanlı İmparatorluk ideolojisinin esasını “İnanç” , yani İslam oluşturur. Bu itibarla, bu İslam’ın nasıl bir İslam olduğu, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslamin rolünü yorumlanış biçimini ve devlet siyasetinden sıradan halkın inanç dünyasına varıncaya kadar çeşitli alanlardaki yansımalarını anlayabilmek için, bu yansımaları doğrudan yorumların hangi kesimlerce ve nasıl üretildiğine bakmak kanaatimizce kaçınılmazdır. Bunu anlamanın yolu, bizce evvela, bu İmparatorluğun ideolojisinin tahlilinden geçer. Bu tahlilin çok dikkatli ve ince bir şekilde yapılması, kanaatimizce Osmanlı İmparatorluğu’yla ilgili pek çok meselenin de daha kolay ve daha bir açıklıkla anlaşılmasını ve çözüme kavuşmasını sağlayacaktır.
Bize göre Osmanlı Dünyasında İslami yorumları üreten dört temel sektör vardır :
1- Merkezî iktidar mekanizması, yahut siyasal mekanizma, yani devlet,
2- Buna eklenmemiş olan ulema kesimi,
3- Genellikle ve çoğunlukla bu ikisinden de bağımsız olan sufî çevreler,
4- Daha çok bu üçüncü sektör etkisinde kalmakla beraber, kendi geleneksel anlayışını sürdüren halk kesimi.
Bunları sırayla devlet İslamı ( veya siyasal İslam ), medrese İslamı ( yahut kitabî İslam ), tekke İslam’ı ve nihayet halk islamı ( popüler İslam ) olarak da adlandırabiliriz. Böyle bir tasnif izafi veya itibari bir tasnif olmayıp, Osmanlı İmparatorluğu tarihi içerisinde İslam’ın tek boyutlu değil bu saydığımız boyutlarıyla görüntülediği vakıasının bir yansımasıdır. Üstelik böyle bir yaklaşım, yapılacak tahlilleri önemli ölçüde kolaylaştıracak, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam olgusunu olabildiğince geniş bir perspektiften görebilme imkanı sağlayacaktır. Dolayısıyla bu sektörlerin ayrı ayrı monografik çalışmalara konu olması gerekir.
1 ) “Devlet İslamı”ndan ne anlamalıyız ? Bundan maksat İmparatorluğunun siyasal yapısı içinde İslam’ın bir siyasal araç olarak yorumlanış şekli, gösterdiği değişim, aldığı biçim ve nihayet devletin iç ve dış siyasetine yansıyış biçimleridir. Her şeyden, devletin temel siyaset aracı olarak İslam’ı nasıl anlayıp yorumlandığını bunu yaparken ona ne gibi bir görünüm kazandırdığını, hangi kurumların, yöntemlere kullandığını çok iyi belirlememiz gerekiyor. İşte devlet mekanizmasının bu yorumu, Osmanlı devletinde, daha önceki müslüman devletlerde pek rastlanmayacak, derecede İslam yorumuna kendine mahsus güçlü bir siyasal mahiyet kazanmıştır.
Bunun böyle oluşu kanaatimizce, Osmanlı İmparatorluğu’nda – Abbasiler de dahil olmak üzere tarihte hiçbir İslam devletinde olmadığı kadar – devlete dinin birbiri içine geçmesinden, yani “Devletle Dinin Özdeşleşmesi”nden ileri gelmektedir. Başka bir ifadeyle, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam siyasal boyutu itibariyle, devletin ayrışmaz bir parçası olmuştur. Bununla beraber, bu içiçelikte devlet daha baskındır ve Osmanlı devletinde “Her şey devlet içindir ; din de devlet içindir.”
Osmanlı’daki bu yapı, köklü bir İslami geleneğin mirası olarak görünür. Buradaki İslami gelenek terimindin, daha çok İslam tarihinin klasik devresini içine alan Emevi ve Abbasi dönemlerinde, bu devletlerin hakimiyet alanlarında eskiden beri mevcut siyasi devletlerin özümsenmesi suretiyle oluşan İslam siyaset teorisini ve ona paralel gelişen siyasal geleneği anlamak icap eder. Bu İslami siyaset geleneğinin içinde ise, eski doğu roma, Sâsâni ve hatta eski hind siyasi telakilerinin etkileri mevcuttur. Tabi ki, bu sentezin harcı İslam olmakla birlikte, bu Peygamber zamanında teşekkül eden İslami siyaset algılayışından Hayli farklılaşmış bir anlayış idi. Oysa klasik İslami gelenekte saltanat İslam’ın siyasal örgütleniş biçimi olarak Emevi döneminden beri meşrulaşmış ve hatta ünlü “Sultan Allah’ın yeryüzündeki bütün mahlukatın kendine sığındığı gölgesidir” uydurma hadisiyle bu meşruiyet dini bir temele oturtulmuştu.
İşte bu klasik İslamı siyasal geleneği İslam hakimiyetindeki geniş coğrafyada meydana çıkmış olup, farklı zaman ve mekanlarda yazılmış Kelîle ve Dimne ( eski Hind Pançâtantra’sının İslami versiyonu ), kâbûsnâme, siyâsetnâme Kutadgu Bilig gibi, Hind, İran, Türk ve El-Ahkamu’s – Sultaniyye gibi arap kökenli zengin bir klasik literatürü vardır. Bu literatür, eski Türk siyasi geleneğinin karakteristiği oları cömertlik ve töre kavramlarının yerine, daha çok Hind-İran siyasi geleneğinin karakteristiği olan akıl, hikmet ve bilgi unsurlarına dayanmakla dikkati çeker. Osmanlı merkezi yönetimi, İslamı siyasallaştırırken bu geleneği daha da geliştirerek din ve devleti ikizlik statüsünden çıkarıp, birbiriyle özdeş yapmıştır.
2 ) İşte, Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam’ın bu siyasal boyutunun oluşmasına en büyük katkıyı, “kitâbî İslam”ı, yahut “medrese İslâmı”nı üreten ülema kesimi sağladı. Osmanlı Ülemasının ürettiği bu , “kitâbî İslam” yorumu, çok tabi olarak bürokrasinin eğitim kurumları durumundaki medreseler aracılığıyla klasik Sünniliğin ve bunun içinde de hanefiliğin hemen bütün teorik ve pratik mirasını da aynen devraldı. Ulema örfü hukukun belirli alanlarının dışında, Osmanlı Toplumunun siyasi, idari, sosyal ve hukuki teşkilatlanmasını gerçekleştirdi. Özellikle Fatih Sultan Mehmet’in merkeziyetçi devlet anlayışının güdümüne girdikten sonra Osmanlı uleması, yalnız Osmanlı tarihinin değil, genelde İslam ve Türk tarihinin de en önemli toplumsal sınıflarından biri haline geldi. O artık, bilhassa Fatih’le birlikte tam bir dini bürokrat konumuna gelmiş ve temel görevi, İmparatorluğun müslüman tebaasının dini eğitim ve organizasyonunu yapmanın, hukuki ihtiyaçlarını karşılamanın yanında, belki daha fazla iktidarın bütün hareket ve faaliyetlerini, kısaca iç ve dış siyasetini meşrulaştırmaya odaklanmıştır. Osmanlı ulemasının bu konumu ve özelliği, onu Emevi ve Abbasi devirlerindeki, devletten bağımsız klasik ulemadan ayıran en bariz özelliklerden ve İslam dünyası genelinde ulema sınıfının tarihindeki en büyük değişimlerden biridir. Ulema İslam’ın tam bir siyasal araç haline dönüşmesinin tipik örneğine XVI. Yüzyılda verdi.
XVI. Yüzyılın ilk çeyreğine, yani Yavuz Sultan Selim ( 1512-1520 ) devrine kadar yalnızca ehl-i küfr’e yani Hristiyan dünyaya karşı mücadele misyonu üstlenen Osmanlı devleti, bu yüzyılın başlarında, İran’da Safevi devletinin kurulmasıyla başlanan Şîî propagandaya karşı yeni bir misyon yüklendi : Ehl-i Rafz’a karşı mücadele. Bu, Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nda Sünnii İslam’ın bu misyonu ikinci kez yüklenişiydi. Bu süreç Osmanlı İmparatorluğu genelinde Sünnii İslamı tam bir devlet ideolojisine dönüştürdü. Bu Sünnii ideolojinin temeli, Osmanlı medreselerinde çok eskiden beri okutulmakta olup, Osmanlı Sunniliği’ne ana istikametini veren, XVI. Yüzyılın ünlü alimlerinden Sâdeddin-i Taftazani ( öl. 1395 ) nin eserine Ömer Nefesi’nin yazdığı Şerhu’l- Akaid idi. Yazııldığı dönemdeki şiddetli dini ceryanların etkisiyle genellikle Sünnilik dışı İslam mesheplerine karşı çok katı ve hoşgörüsüz bir tavır takınan ve Osmanlı Sünniliğinin tam bir dogmatizme dönüşmesinde belki en büyük rolü oynayan bu kitabın bu açıdan ciddi ve derin bir analize tabi tutulmasının yararlı olacağı kanaatindeyiz. Bu analiz işleminin bu meyanda meydana getirilen diğer literatüre de uygulanması çok yararlı sonuçlar verecektir.
İşte bu noktada , merkezi yönetimin elinde tam bir siyasal araca dönüşen devlet İslamiyla , bunun üretilmesi görevini üstlenen ülemanın temsil ettiği medrese İslamın tam anlamıyla örtüştüğünü görürüz. Bu örtüşme, kanaatimizce İslam dünyası tarihinde başka bir benzerinin bulunmadığını sandığımız çok önemli bir hadisedir.
Bu örtüşmenin, hem ulema kesimi içinde, hem de şimdi sözünü edeceğimiz sufiyye kesiminde çok ciddi bir entelektüel muhalefete yol açtığını gözlemliyoruz. Bu muhalefeti ulema kanadı, bir örneğini şeyh bedreddin’in başlattığı materyalist bir İslam yorumuna saparken, suffiye kanadı, aynı materyalizme mistik yoldan vahdet-i vücud, daha doğrusu vahdet-i mevcud,yani panteizm vasıtasıyla ulaşır. Bu ise butun bir Osmanlı sufilik tarihinin en can alıcı meselesidir. Çünkü bu panteizm Osmanlı sufiye tabakası içinde merkezi yönetime karşı çıkan bir protestocu kesim yaratmıştır. Osmanlı protestocu sufiliği bu panteizmi bir yandan “mehdici” bir zihniyet, diğer yandan, hem bu dünyaya, hem öbür dünyaya hükmeden, yani hem bu dünyanın, sultanı olan “kutup” teorisiyle sentezleyerek geliştirmiştir .
Burada dikkatimizi en fazla celbetmesi gereken bir mesele, yüksek sufiyye kesimindeki, merkezi yönetime karşı bu panteist protestonun, kırsal kesimin nabzını elinde tutan popüler sufilik içinde daha değişik bir yankı bularak bir takım toplumsal protesto hareketlerini mehdici bir espriyle birleştiren militan hareketlere dönüştürebilmesidir. Bütün bir XVI. Yüzyıl bu hareketlerle doludur. Bu hareketleri sevk ve idare eden liderler, aynen bu belirttiğimiz ideolojiyle büyük kitleleri peşlerine takmışlardır. İşte bu panteist kutb-mehdiliğe dayanan muhalefet ideolojisi, Osmanlı İmparatorluğu’nda popüler İslamın temel karakteristiğinin anlaşılmasına hizmet edecek başlı başına bir araştırma konusudur.
İşte, klasik dönem Osmanlı tarihinde bu kadar renkli bir görünüm arz eden İslam, yenileşme döneminde bu defa kendisi bir problem teşkil edecek, İmparatorluğun Batılaşmacı aydın eliti, onu geriliğin sebebi ve ilerlemenin önündeki engel olarak değerlendirilecektir. B u bakışın yansımaları Cumhuriyetin kuruluş döneminden günümüze bütün canlılığıyla sürüp gelmiştir. Bu, çok önemli dönüşümün habercisidir. Kabaca II. Meşrutiyete kadar Osmanlı Devletinin resmi ideolojisi durumunda olan İslam, artık Tanzimatla birlikte batılılaşmacı yenileşme hareketlerine karşı doğacak muhalefetin ideolojisi olarak yeni bir siyasi ve fikri hareket doğuracaktır : Bu hareket, bu günde yine muhalefet ideolojisi konumunda bulunmakta olan İslamcılıktır.
Bu ideolojinin kökleri, Tanzimatla birlikte yüksek bürokrasi ve aydın kesiminin, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinin sebepleri konusunda koyduğu teşhise gösterilen tepkilerden beslenir. Bu teşhis, merkezi yönetim tarafından daha Lale Devri’nden itibaren askeri alanda başlatılan yenileşme hareketlerinin yetersizliğinin fark edilmesiyle birlikte, esas problemin başka alanlarda yatıyor olmasını düşünülmesiyle su yüzüne çıkmış ve özelikle Batı’yı tanıma imkanı bulan aydın bürokrat kesimin kafalarında İslamı giderek bir probleme dönüşmesine yol açmıştır. Böylece yavaş yavaş belirtilen çevrelerin bir kesiminde İslam, Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinden tek suçlu olarak görüldü.
Tanzimat sonrası Osmanlı bürokrasi ve aydın çevrelerinde belirginleşen, Osmanlı İmparatorluğu’nu gerilemesinde İslami sorumlu tutan bu eğilimlere karşı çıktıkları İslam aslında yukarda sözü edilen, Osmanlı merkezi iktidarı ile özdeşleşmiş ve bu sebeple tabii olarak siyasallaşmış ve muhafazakarlaşmış bu geleneksel İslam, yani klasik Osmanlı İslamı idi. Burada bir parantez açarak, başta Mustafa Kemal Atatürk olmak üzere, Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun İslama bakışının da bu açıdan değerlendirmek gerektiğini düşündüğümüzü söyleyelim.
Burada dikkatle tesbit etmemiz gereken ve çoğu zaman farkına varılmayan mühim bir vakıa vardır, ki şudur : Batılılaşmacı yenileşmeciliğe karşı oluşan bu yeni ideoloji, yani İslamcılık, kendisine referans olarak, demin sözünü ettiğimiz klasik dönem Osmanlı İslamını değil, Abduh türü selefiyeci bir İslam anlayışını aldı. Dolayısıyla bu ideoloji, yalnız Batılılaşmacılığa değil, gerek siyasal, gerekse popüler boyutuyla klasik Osmanlı İslamı’na da karşı idi. Bunun üç mühim göstergesi vardır :
1 ) İslamcılar, Osmanlı İslamının geleneksel siyasi kurumu olan saltanat rejimine karşı çıkıyor, İslami bir kurum olarak algıladıkları meşverete dayalı meşruti bir rejim istiyorlardı.
2 ) Geleneksel İslamın kültürel muhteva ve kurumlarının çoğunu reddedip İslamı ilk devirlerin saflığına kavuşturarak orijinal haline döndürmeyi amaçlıyordu. Yani Selefiyeci idiler.
3 ) Geleneksel İslam’ın, dolayısıyla Osmanlı İslamının karakteristik niteliği olan “taklid”i terkedip, yaklaşık X. Yüzyıldan beri kapalı olduğu varsayılan içtihad kapısını yeniden açarak İslam’ın bilim ve düşünce hayatına işlerlik, canlılık, üreticilik ve yaratıcılık kazandırmak amacını güdüyorlardı.
Dolayısıyla II. Abdülhamid dönemi ve Meşrutiyet İslamcılığı, belki temelde klasik Osmanlı İslamına karşı bir tepki hareketidir. Bu yüzdende esas itibariyle modernist ( yenileşmeci ) bir akımdır. Görünürdeki bütün Batı karşıtı tavrına rağmen, yenileşme yanlısı olduğu için, Türkiye tarihide modernist fikir hareketleri çerçevesinde mütalâa edilmelidir.
II. Abdulhamid döneminin Namık Kemal ve Ziya Paşa gibi İslamcı edip ve aydınları ile, Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Şeyhülislam Musa Kazım ve Said Halim Paşa, Babanzade Ahmed Naim, Mehmet Akif ( Ersoy ), İsmail Hakkı ( İzmirli ), İsmail Fenni ( Ertuğrul ) ve Şemseddin ( Günaltay ) gibi belirli bir Osmanlı İslamcı eliti, İslamın “mani-i terakki” olmadığını, aksine, bilimi, düşünceyi telkin ettiği halde, zamanla müslümanların bu yolu bırakıp skolastik düşünceye kapılarak geri kaldıklarını anlatmaya özellikle ihtimam göstermişlerdir. Onlar, genelde İslam aleminin, özelde Osmanlı İmparatorluğu’nun gerilemesinden mutlakiyet rejimlerinin ve geleneksel İslamın sorumlu tutulması gerektiğini düşünmüşler, gerçekte İslam’ın insan hürriyetini baskı altına alan hiçbir rejime açık olmadığını izaha çalışmışlardır.
Sonuç olarak, İslamın Osmanlı devletinin kuruluşundan cumhuriyete kadar, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki yeri, değişik kesimlerdeki algılanış ve görüntülenişi, bugünün Türkiyesi’nin geçmişi, bugünü ve geleceği açısından da çok ciddi bir biçimde tartışılması gereken, yalnız bilimsel bakımdan değil, pratik olarakta büyük fayda sağlayacak bir meseledir. Osmanlı tarihi araştırıcılığı artık bu mesele üzerine de dikkatle eğilmelidir.

 

Kaynak:http://www.e-tarih.org/makaleler.php?sayfa=makaledetay&makaleno=1199

Avusturya elçisi Busbecq'in kaleminden Osmanlı'nın yemek kültürü

1555'te İstanbul'a gelen Avusturya elçisi Ogier Ghiselin de Busbecq "Türkiye'yi Böyle Gördüm" adıyla yayınlanan hatıralarında Müslüman Türk milletinin gıda konusundaki hassasiyetini şu cümlelerle anlatır:

"Türkler obur değillerdir. Gayet az yerler, bir parça ekmekle beraber tuz, soğan ve yoğurt bulurlarsa yemek için başka bir şey aramazlar. Yoğurt ekşimiş süttür... Süte nazaran akıcı değildir. Türkler buna su ilave edip içine ekmek doğruyorlar. Bu, harareti teskin etmek için çok iyi bir sıvıdır. Hem besleyici hem de hazmı kolaydır. Kervansarayların hepsinde yoğurt mutlaka bulunur. Çünkü Türkler yolculuk sırasında sıcak yemek aramazlar. Yoğurt, peynir, üzüm gibi şeyler yerler. Üzüm, vişne gibi şeyleri kaynatıp toprak kaplar içinde saklarlar. Türklerin yiyecek, içecek masrafları o kadar azdır ki bizde bir adamın bir günlük yiyecek masrafı bir Türk’ün on günlük geçinme masraflarına denktir. En mükellef ziyafet sofralarında bile hamur işi tatlılar ve böreklerden pahalı şeyler bulunmaz. Bir de pirinçten yapılan bir yemekleri vardır. Üzerine koyun ve kuzu eti koyarlar. Hadım edilmiş horozu bilmedi gibi sülün, ardıçkuşu gibi kuşlardan haberleri bile yoktur. Bal yahut şeker şerbeti onlar için en mükemmel içecektir. Bununla beraber bir içecekleri daha var. Yeri gelmişken nasıl yaptıklarını da size anlatayım. Üzümü sıkıp suyunu bir ağaç fıçı içine dolduruyorlar. Sonra buna bir miktar sıcak su ilave ederek iyice karıştırıyorlar. Üzerini dikkatle örtüp iki gün dinlenmeye bırakıyorlar. Ekşime pek yavaş meydana geliyorsa biraz toprak ilave ediyorlar. Ekşimeye başladığında bunun tadına bakarsanız pek yavan gelir. Ama daha sonra ekşi bir lezzet alır ki biraz tatlı bir şeyle karıştırılınca çok hoş oluyor. Türkler bu içeceğe Arap şerbeti diyorlar. İstanbul'da pek bol bulunan karla soğutunca birkaç gün müddetle içilebiliyor. Fakat daha fazla zaman geçince iyice ekşiyor. O zaman şaraptan fazla tesir ediyor ve Türklerin dinine göre artık haram sayılıyor. Bu içecekten çok hoşlandığımızı itiraf ederim."[1]

Ahmet Uçar, Sultan, Güç ve Hassasiyet
(Çamlıca Basın Yayın, İstanbul 2012, sf.273-274.)

[1]Ogier Ghiselin de Busbecq, Türkiye'yi Böyle Gördüm, (Çeviren: Aysel Kurutluoğlu), İstanbul, Tarihsiz, sf.58-59.)

Osmanlı döneminde kürtaj

Osmanlı döneminde çocuk düşürme, yasak ve ceza kanununa göre suçtu.

Osmanlı İmparatorluğu'nun 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren savaşları kaybetmesinin önemli sebeplerinden biri de nüfusunun düşmanlarından daha az artmasıdır. Nüfusun azalması yüzünden hem ekilecek topraklar boş kalmış hem de orduya istenilen sayıda asker toplanamamıştır. Savaşlardan, hastalıklardan ve kaybedilen topraklardan dolayı azalan Osmanlı nüfusunu artırmak için Avrupa'dan göçmen getirilip, Türkiye'ye yerleştirilmesi bile düşünülmüştü.

Hem İslam hukukuna göre yasak olması hem de nüfusun azalacağına sebep olacağı için ıskat-ı cenin, yani çocuk düşürme Osmanlı döneminde yasaktı. Nüfusun azalmasının devletin gücünün azalmasına sebep olacağı düşünülüyordu. Ve son derece haklıydılar. Böyle bir eylemin ilahi iradeye karşı gelmek olduğuna inanılırdı. Ayrıca bu durum sadece Müslümanlar için değil Yahudi ve Hristiyanlar için de geçerliydi. Iskat-ı cenin üzerine Mustafa Öztürk, Ahmet Hezarfen, Akşin Somel, Belkıs Konan, Fatma Şimşek, Güven Dinç ve Haldun Eroğlu gibi birçok araştırmacı tarafından belgelere dayalı araştırmalar yapılmıştır.

Erhan Afyoncu
(Bugün, 03.06.2012)

Teşkilat-ı Mahsusa

Bir şeye yok demek zordur, var olan verilerin tespiti yok olduğu iddia edilen elemanda olmasa dahi, günün birinde ortaya çıkmayacağını kim söyleyebilir. Öyle anlaşılıyor ki, Bardakçı dostumun “teşkilat-ı mahsusa” için verdiği bir hükmü erkenden destekledim. Teşkilat-ı mahsusa resmen adıyla kurulmuş bir örgüt değil, ama üyeleri var. Var olduğunu Güngör Uras’ın “Saf ve Bakir Anadolu Çocuğu”nda babası Teğmen İsmail Hakkı ve Trablusgarb’da gönüllü savaşan arkadaşlarından söz eden hatıratı, Kabataş Lisesi’nde okuyanların hocaları Galib Vardar (Galib Baba) gibi isimlerin verdiği bilgiler doğruluyor. Tabii ki bunların hepsini toplayıp öğrenmek mümkün değil, birinin uğraşması lazım.

Yalçın Küçük haklı, birçok toplumun yenilgi karşısında boyun eğdikleri zamanda bu gibi kuruluşların belki de yurttaş kümelerinin ortaya çıkışı direnişe geçişleri durumu değiştirir. Onurlu bir davranış olmanın ötesinde bir toplumda örgütlenme alışkanlığı, direnme geleneği gibi kalıntıların güçlüğünü ve varlığını kanıtlar. Her topluma nasib olan bir meziyet değildir. Yazımda bundan bahsetmiştim. Ta Sultan II. Abdülhamid devrinden beri imparatorlukta ve imparatorluğun dışındaki İslam dünyasında kolonyalist devletleri korkutan bir faaliyet vardı. El atıldığında cıva yuvarlakları gibi ortadan yok oluyorlardı, ama işe devam ediyorlardı. Bir geleneğin devamıdır. Belki adı konmuş bir teşkilat değildir. Ama “Pan-İslamist faaliyet” başkentteki Rusya sefiri Zinovyev’in raporlarında bile geçiyor. İçlerinde Çerkezlerin ağırlıklı olduğu görülüyor. Ama Osmanlı İmparatorluğu’nun Türk anavatanının selameti için hayatını öne süren adamlar elbette zengin bir siyasi geleneğin parçasıdır.

İlber Ortaylı
(Milliyet, 10.06.2012)

Ayasofya ve Topkapı Sarayı’nın alt yapısı

İkisini de yılda 4 milyona yakın turist ziyaret ediyor. Tamamen aynı kitle değil, bazen birine gelen öbürüne vakit dahi ayırmıyor. Sayı yıldan yıla artıyor, en büyük şikâyet de buralardaki tuvaletlerin yetersizliği. Ayasofya’ya 1500 yıldır insanlar defi hacet için gelmiyor, bunlar yeni adetler. Topkapı Sarayı’nın her tarafını tuvaletle donatsak gene yetmeyecek. Hiç kimse hesap yapmıyor. Adam başı yılda yarım litre idrar bıraksalar, bu nereye gider diye. Ayasofya’nın ve Topkapı Sarayı’nın altındaki dehlizlerin ve su yollarının haritası halen çıkarılmadı; bu işe girişmek de hiçbir kurumun umurunda değil.

Tek istisna İTÜ’den Doç. Dr. Çiğdem Özkan Aygün ve arkadaşlarıdır. 2005’te Ayasofya’da işe başladılar, doğrusu iş yavaş ilerliyordu; Ayasofya yönetiminin bileceği iş. Yeraltı su yollarının ve rutubeti toplayıp sevk edecek kanalların bizim müzenin altında da uzantıları olacağı doğaldı. “Bizim buradan başlayın ve halkın da ilgisini çekecek şekilde günü gününe rapor verin” dedim. Neticeler ilginç; ekipten bir dalgıç kızımız Ayasofya tarafından su kanalına giriyor, bizim orda Harem’deki bir helâ kuburundan çıkıyor. Sorun ciddi, bir an evvel bilimsel yöntemlerle 1500 yıllık Ayasofya’nın ve Bizans kalıntılarını da içeren 550 yıllık Topkapı Sarayı’nın alt yapı haritalarının çıkarılması, tedbirlerin alınması gerekir. Öyle herkesin her istediği yere tuvalet yapması gibi hafifliklerden de vazgeçmek lazım. Tuvalet mıntıkaları Sarayın ve Ayasofya’nın dışında düşünülmelidir. Zira Çiğdem hanımın ve ekibinin araştırma sonuçlarına göre, yer altı kanallarının bazılarının tıkandığı anlaşılıyor.

Gelelim işin diğer yönüne. Ayasofya ve Topkapı Sarayı’nın alt dünyasının mimar ve mühendislerinin şahane adamlar oldukları anlaşılıyor. Kullanılan malzeme ve bilhassa Ayasofya lağımlarında şpolye (devşirme) dediğimiz antik Yunan-Roma parçalarının da bir dökümü yapılmış. Bunların hepsi 2010 yılında İtalya’da çıkan “Bizantinistica” dergisinde araştırma raporlarında yer alıyor. Mazide bir takım seyyahların Ayasofya’nın altında (Clavijo ve Moreno gibileri) “megale ekklesia” yani büyük Kilise dedikleri çok geniş bir sarnıcın varlığı doğru değil. Ama muhteşem bir kanal ağı var. Onun daha da muhteşeminin Süleymaniye’nin alt katmanında Sinan tarafından gerçekleştirdiği anlaşılmaktadır. Ve bizler bütün bu koruyucu harika yapıları göz önüne almadan canımızın istediğini yapıyoruz. Rönesans’ta birisi, “Bir kitabın kaderi, okuyucusunun havsalasına bağlıdır” demiş. Abidelerin kaderi de onların mirasçısı olanların irfan ve izan ve vicdanına kalmıştır. İstanbul Teknik Üniversitesi ekibini kutlamak ve çalışmalarına destek olmak ve ona göre davranmak gerekir.

İlber Ortaylı
(Milliyet, 10.06.2012)

Fatih, Hakan ve Roma Kayzeri

Fatih, Doğu ve Batı’nın ortak münevveridir, beş asır sonra insanlığın onu hâlâ hatırlaması bu nedenledir.

15. asrın en genç mareşali ve Rönesans döneminin hem doğuya hem batıya vakıf, iki dünyanın efendisi denebilecek münevveri; Türklerin II. Mehmed’inin (Fatih) sarayında “Roma’dan Üçünçü Roma’ya” sempozyumu yapıyoruz. Topkapı Sarayı, İstanbul’un her yere hâkim, görünüşü itibariyle çok görkemli ama o derecede de mütevazı sarayıdır. Üzerinde kurulduğu Bizantion’u ne III. Roma’nın sahibi Türkler ne de Hıristiyan Romalılar tanıdı ve o ismi benimsediler. Bizantion, Rönesans Avrupası’nın yakıştırdığı bir ünvandır. II. Mehmed bizde kütüphanemizde bulunan kayıtlara göre Homeros’un “İliada”sını rahatlıkla okuyan ve okunanı dinleyebilecek kadar klasik Yunanca’ya hâkimdi. İtalyanca rahat konuşuyordu. Bu iki vasfından döneminin Türk âlimleri, Müslüman bilginler pek söz etmezler, dikkatlerini çekmemiştir, kendisi de bahsetmez; Kritovulos gibi II. Roma’dan Türklere miras kalan eski Yunanca’ya hakim bir tarihçi 1451-1467 yıllarını anlattığı “Istoria” adlı kaynağında söz eder. Her ne kadar İmroz adalı Kritovulos 11. yüzyılın Anna Komnena’sının geleneğini izleyerek muasırı Yunanca’dan çok, eski Helenizm’i kullanmaya gayret edenlerden olsa da Aleksiad yazarı Anna Komnena kadar usta bir üslup sahibi olmadığını edebiyat tarihçileri ifade ediyorlar. Bu 29 Mayıs’ta “Da Roma alla Terza Roma- Birinci Roma’dan Üçüncü Roma’ya” beynelmilel seminerlerin 32.si İstanbul’da toplanıyor. Normalde bu seminer her yıl Roma’nın doğuşu olan 21 Nisan’da Roma’da capitolde yapılır. Bu sene bir istisnai toplantı fetih dolayısıyla yine İstanbul’da yapılıyor ve bunu isteyenler İtalyanlar ve İstanbul toplantılarının dördüncüsü oluyor. Bu sempozyumu Fatih Belediyesi ve Büyükşehir mali yönden destekledi. İtalya Roma Üniversitesi, Romanya Bilimler Akademisi, Rusya Bilimler Akademisi ve Galatasaray Üniversitesi tarihçi ve hukukçuları tebliğlerini sundu. Artık Fatih Mehmed üzerinde görüşler değişiyor. Avrupa’da henüz sokaktaki adam ön yargılarıyla baksa da İstanbul’un fethi yorumlarında faklılıklar var. II. Mehmed Fatih’in hukuk tarihi bakımından asıl önemli yönü Roma hukuk müesseselerinin ve bu hukukun yaşamasındaki payıdır. Bir kere “turkokratia” diye bildiğimiz bu dönemde Hıristiyan tebası üzerinde idari ve adli yetkileri olan ekümenik patriklik özel hukuk alanında Roma hukukunu kullanmıştır. Yahudiler de kendi şeriatını kullanıyordu ve bu uygulamanın gerektirdiği yaptırım gücünü devlet uygulamakla mükellefti. Profesör Pierangelo Catalano; “Konstantinopolis’in fethi Hıristiyan dünyayı üzdü ama İstanbul’da medeniyet devam etti, üstelik Rusya Ortodoksluğu Pasifik kıyılarına kadar bu o olaydan sonra yaydı” dedi.

Doğu’da da Batı’da da böyle aydınlar pek yok

Sultan II. Mehmed, Roma İmparatoru ünvanını önemle kullandı ve o zamanın bütün zorluklarına rağmen Roma başkentinin kısa zamanda imar ettiği ve imparatorluk payitahtı haline getirdiği bellidir. İstanbul’a verilen ünvanlar der-i saadet (saadet kapısı), der aliyye (sublime porte) gibidir ve caput mundi (dünya başkenti) ile eş anlamlıdır. 1466’da Bizans’tan Osmanlı’ya katılan tarihçilerden olan Yorgios Trapezuntos bu ünvanlar ve alametler üzerinde duruyor ve onun bir Roma imparatoru olarak ortaya çıkışını kutsuyor. Zaten hükümdara Hıristyan tebaanın verdiği unvan autokrator, vasileos, vasileos ton vasileon gibidir. İster olumlu, ister olumsuz olarak betimlensin; Fatih, Doğu ve Batı’nın ortak münevveridir, beş asır sonra insanlığın onu hâlâ hatırlaması da bu nedenledir. Fatih’i anarken bu yönleri üzerinde de durmak gerekir. Doğu’ya ve Batı’ya karşı tavrı açık ve önyargısız bir münevverin numunesi olarak gözönüne almalıyız. Zira Doğu’da da Batı’da da böyle aydınlar pek yok...

İlber Ortaylı
(Milliyet, 03.06.2012)

Fatih'in Kürt hocası

İstanbul'un fethinin 559. yıldönümünü mü kutladık, yoksa 576. yıldönümünü mü? Bakıyoruz takvime ve 2012'den 1453'ü çıkarınca 559 kalıyor. Şu soruyu ekliyorum hemen: Fatih'in cebindeki günlüğünde Fetih günü için hangi tarih vardı? Tabii ki Miladi takvimle 1453 değil, Hicri takvimle 857 yazılıydı. Yani Fatih ve övülmüş askerleri için fetih tarihi 857'dir.

Hicretin 1433. yılında yaşayan ama bunu idrak etmeyen bizler için 576 'Müslüman senesi'nin bu müjdelenmiş şehirde yaşandığını düşünmek epeyce zor olmalı, zira Ahmet Haşim'in "Müslüman saati" yazısında anlattığı yaklaşan vahamet, bugün kendini Fatih'in safında zannedenleri dahi vurmuş durumdadır.

6. yüzyılda Bodur Denis adlı keşişin yaptığı bir takvimle Fatih'i ve "Fetih ruhu"nu nasıl anlatabilir ve anlayabilirsiniz ki? Böylece onu, ait olduğu Hicret düzleminden kopartıp üstelik yendiği medeniyetin dünyasına kilitlemiş olmuyor musunuz? İyi ama 'bu Fatih' kimin Fatih'idir ve size mesajını bu kadar kilit altındayken nasıl verecektir?

Aynı şekilde Fatih'i Türklüğe sabitlemek ve sadece Türklerin gurur duyacağı bir büyük hamlenin öznesi yapmak da onu, gerçekte ait olmadığı bir başka hapishaneye sokmak olacaktır. Fatih soyu itibarıyla elbette Türk'tür. Ama ya çevresi? Türk de, Arap da, Rumeli kökenli de, Kürt de, Afgan da Osmanlı Devleti'ne hizmetleri ölçüsünde değer kazanırdı. Mesela Fatih'in yetişmesini anlatırken Molla Gürani adlı hocasından söz etmeden geçmeyiz ama onun milliyeti üzerinde nedense durmayız. Bunun gerçek sebebi, ecdadımızın milliyet meselesine bizimki gibi takıntılı olmamasıdır. Bu yazımızda Şehzade Mehmed'i sopasıyla dövdüğü ve Kur'an'ı hatmettirdiği kaynaklarda geçen Molla Güranî'nin milliyeti ve hayatıyla ilgili kısa bir yolculuğa çıkarmak istiyorum sizi. Asıl hedefim, Fatih'i, içine sıkıştırdığımız o dar 'ulusal' çerçeveden çıkartıp ne denli kuşatıcı bir bakışa sahip olduğunu gösterebilmek.

Molla Güranî'nin nerede doğduğu konusunda farklı görüşler var. Birçok Osmanlı kaynağı "Güran"da doğduğunu yazmakta. Ancak Güran neresidir? Tam olarak tespiti mümkün değil. Çağdaşı olan Sehavî'nin verdiği bilgiye göre 1410-11'de Kuzey Irak'taki Şehrizor'un Güran kasabasında doğmuştur. Ancak Güran'ın nerede bulunduğu konusunda görüşler muhtelif. Bazıları onun İran'daki İsferayin'in bir köyü olduğunu kaydediyor. Diğer taraftan çağdaşı Bikaî, Molla Güranî'nin kendisine bizzat Diyarbakır civarındaki Hiler köyünde doğduğunu söylediğini naklediyor.

(Molla Güranî'nin (oturan) Taşköprülüzade'nin "Şakâyık"ında mevcut minyatürü.)

Doç. Dr. Sakıp Yıldız'ın dikkatini Köprülü Kütüphanesi'nde 1119 numara ile kayıtlı Bikî'nin "Unvânu'z-Zaman" adlı eserindeki şu ilginç cümle çekmiş: "Bana söylediğine göre 813 (1410-11) senesinde Hiler'de doğmuştur, ona bağlı olan Gûrân'da değil." Bu bilgiden yola çıkan Yıldız, Molla Güranî'nin, Diyarbakır'ın Ergani ilçesine bağlı Hiler köyünden ve Türk olduğunu iddia ediyor.

O zaman şu soru cevaplanmayı beklemektedir: Neden "Hilerî" değil de "Güranî" olarak isimlendirilmiş, kendisi de imzasını neden bu şekilde atmayı tercih etmiştir? Bu sorunun tatminkâr bir cevabı verilebilmiş değil. Geçen kış Diyarbakır'da bulunan Mehmet Güran adlı torunuyla konuştuğumda bana Molla Güranî'nin soyunun aslen Türk olduğunu fakat sonradan Kürtleştiklerini anlatmıştı. Ancak aynı sülaleden Avukat Mustafa Güran, Arap olduğunu, Diyarbakır'da halk arasında "Deşt-i Gevran" olarak bilinen Gevran Ovası'na yerleştiklerini iddia ediyor. Anlaşılan, bu konuda aile arasında da bir birlik sağlanabilmiş değil.

Köken sorunu her zaman karışıktır. Ancak benim kanaatim, gerek sert ve bükülmez karakteri, gerekse Şafiî mezhebine mensup oluşu (ki Sultan II. Murad'ın arzusu üzerine Hanefiliğe geçmiştir, ancak uzmanlar kitaplarında Şafiî mezhebine sadık kaldığı kanaatindedir), dolayısıyla Kürt asıllı olma ihtimali yüksektir. 20. yüzyılın büyük biyografi yazarı Zîrikli de "Şehrizor ehlinden Kürt asıllı" diyerek Fatih'i yetiştiren hocanın milliyetini belirtmek ihtiyacını duymuştur.

Taşköprülüzade'nin "Şakâyık-ı Nu'mâniyye"de zikrettiği birkaç fıkra, Molla Güranî'nin karakteri hakkında ipuçları yakalamamızı sağlıyor.

Manisa'da bulunan geleceğin "Fatih"ine hoca olarak tayin edilen sert mizaçlı ve heybetli Molla Güranî, elinde değnekle Şehzadenin odasına girer ve emirlerine karşı gelirse onu döveceğini söyler. Şehzade Mehmed gülünce ilk dayağını "bir güzel" yer ve kısa zamanda bu eli sopalı hocanın sıkı bir talebesi olur, Kur'an-ı Kerim'i onun yanında hatmeder. Sultan Murad ise ödül olarak kendisine paha biçilmez hediyeler gönderir.

Tahta geçince Fatih kendisine veziriazamlık teklif eder. Molla Güranî bu devletlû olma teklifini, göreve kapısında bekleyenleri getirmesi tavsiyesiyle nazikçe reddeder. Bunun üzerine kazaskerliğe getirilir ama orada da rahat durmaz. Padişaha sormadan tayinlerde bulununca azledilip Bursa kadılığına atanır. Orada da padişahın gönderdiği şeriata aykırı bir fermanı, getiren çavuşun gözü önünde yırtıp atınca veya yakınca, üstüne üstlük getireni de dövünce kadılıktan azledilir.

Bir süre ortalıktan kaybolmak için hacca gider, dönüşte yine Bursa kadılığına atanır. Hatta onun ilim ve dinin haysiyetini korumaya ne kadar hassasiyet gösterdiğini anlayan Fatih, bu defa maaşını da artırır. Ardından Molla Hüsrev'in yerine, bazılarının Şeyhülislamlık dediği İstanbul kadılığına getirilir (1462-63; Taşköprüzade'ye göre 5 yıl sonra). Vefatına kadar bu görevinde kalacaktır.

Molla Güranî kendisini kabre koyacakları vakit ayağından tutarak mezarın kenarına kadar sürüklemelerini ve sonra defnetmelerini vasiyet etmiştir. Tabii kimse buna cesaret edemez. Mübarek naşını bir hasırın üstüne koyup sürüyerek kabri başına getirip defnederler. Görenler cenazenin muazzam bir kalabalıkla kaldırıldığını yazmaktadır. Kimseye eyvallahının olmaması, kendi hocalarını eleştirmekten çekinmemesi, Kahire'de bir âlimle mahkemeye düşecek denli sert bir kavgaya tutuşması, Fatih'e dahi ismiyle hitap etmesi gibi örnekler de gösteriyor ki, o, karakteriyle adeta 5 asır önce Bediüzzaman Said Nursî'yi müjdelemektedir.

Mustafa Armağan
(Zaman, 3 Haziran 2012)